Явяването на голямата Светлина


с. 1
Явяването на голямата Светлина

(Тълкувание на Ис. 8:23-9:6)1


Христовото Рождество както и необикновеността на Родения във Витлеемската пещера е предсказано по един завладяващ начин от св. прор. Исаия в пророческо слово за явяването на голяма светлина (Ис. 8:23-9:6). Това утешително пророческо слово създава известни затруднения за неговото датиране. Началният стих (8:23) може да се отнесе към пророческата дейност на Исаия понеже в него се съдържа описание на бедствията причинени от Сироефремската война (733 пр. Хр.). Според К. Marti (и други учени) следващите стихове (9:1-6) са написани след Вавилонския плен (538 г. пр. Хр.). Аргументите им за това са следните: 1. Исаия не възлага надеждата си на царския дом на Давид, а на религиозната общност. 2. Темата за ревността на Яхве при по-древните пророци не е повод за утеха. Тя става такава едва при прор. Йезекиил. 3. Целият народ, а не само една част, е описан като угнетен. 4. По времето на изричането на това слово домът на Давид няма повече царуващи потомци.2 Текстът на Ис. 8:23-9:6 най-вероятно е изречен от прор. Исаия, но е редактиран след Вавилонския плен (538 пр. Хр.) затова и той съдържа следпленните очаквания на Месия предвид новата реалност – липсата на цар, наследник и продължител на Давидовата династия. След Вавилонския плен (538 сл. Хр.) надеждата за възстановяване на династията на Давид се изразява в очакването на един потомък (Йер. 23:5; Зах. 3:8; 6:12), който е представен като пастир (Ис. 40:11 и сл; Йез. 34:12; Зах. 11:16 и сл.), новопоникнала клонка (Ис. 11:1 и сл.), цар, чието царуване е голямо и е с мир и правда (Ис. 8:23-9:6). Този месия, в есхатологичните следпленни очаквания, е представител на Яхве, който ще донесе спасителното бъдеще когато ще настъпи окончателно блаженство и мир, ще изчезне смъртта и ще настане новото творение (Ис. 65:17; Зах. 8, 7-14, 14:8-11). Месия същевременно е очакван и като спасител с титлата “син човешки”(която е заимствана от Дан. 7:13-14).3 Похватът да се вземе едно историческо събитие от миналото (в случая последиците от Сироефремската война) и да се прочете по нов начин е типичен за пленно-следпленната есхатология. Но при това припомняне на миналото, старото не е историческа реминисценция, а е средство за представяне, с помощта на познатите представи, на новото, което ще се яви в бъдеще.4 

23. Защото не ще има мрак, който ще я утеснява. По предишното време унизи земята Завулонова и земята Нефталимова, а следващото ще прослави пътя при морето отсам Йордан, езическа Галилея. 1. Народът, който живееше в тъма, видя голяма светлина и за живеещите в земята на смъртната сянка, светлина изгря над тях. 2. Ти ще увеличиш ликуване, ще увеличиш радостта. Ще се радват пред лицето Ти с радост, като радостта по време на жетва; както ликуват при разделяне на плячка. 3. Защото робското иго и тоягата за гърба му, пръчката, която го пропъжда, ще бъде счупена като в деня на Мадиам. 4. Защото всяка войнишка обувка, която се обува за смут и одежда, валяща се в кърви ще бъде изгорена - храна на огъня. 5. Защото Младенец ни се роди, Син ни се даде и царуването Му ще бъде на рамената Му. И ще Му нарекат името – чуден Съветник, Бог силен, Отец на вечността, Княз на мира. 6. Ще се увеличи царуването Му, което е голямо, и мира няма да има край. Ще бъде той на престола на Давид и за царството Му за да го укрепи и за да го утвърди чрез съд и правда от сега и до века. Ревността на Господа на войнствата (Саваот) направи това.5



Пророческото слово започва с представянето на земята Завулонова и Нефталимова като унизена, което изяснява конкретното събитие от историята на Израил поради което е изречено утешителното слово. Под Завулонова и Нефталимова земя (ст. 23) се има предвид Северното Израилско царство. Причината за унижението на Северното царство не е спомената, защото тя е била самопонятна за слушателите (респ. читателите) на този текст. Това е следствието от избухналата през 733 г. пр. Хр., т. нар. Сиро-Ефремска война когато Израилският цар Факей (735-733) и царят на Дамаск Рецин нападат Юдея и цар Ахаз (733-727) с цел да го свалят от престола и на негово място да поставят неизвестния „син Тавеилов” (Ис. 7:6). Цар Ахаз е принуден да повика на помощ могъщия асирийски цар Теглатфеласар ІІІ (745-727). Теглатфеласар опустошава голяма част от Северното царство като само столицата Самария не е превзета. Земята на Нефталимовото коляно е присъединена към Асирия (4 Царств. 15:29) което значително отслабва Северното царство. В исторически извори се описват победите на Теглатфаласар ІІІ: „Всички градове на Бет Омри (дом на Амврий – б. м.) причислих при моите по-раншни походи към областта на моята страна, а само град Самария оставих... Просторната (земя, в. см.) Нафтали присъединих към областта на страната Асирия ”.6 Пътят към морето, за който се споменава в ст. 23, безспорно е т. нар. морски път (via maris), който минава покрай Средиземно море и свързва Египет с Дамаск и други градовете в Мала Азия. В стих първи (Ис. 9 гл.), чрез един антитетичен паралелизъм в двете части на стиха (противопоставяне на тъмнина-светлина), се изразява утешението, че Бог ще спаси народа Си от чуждоземните нашественици (асирийците). Смъртната сянка (sal mawet) и тъмата (hosek) са символи на унизеното положение на Северното царство. Над него обаче Бог обещава изгряването на голяма светлина. Светлината е божествено свойство. В Свещеното Писание Бог се нарича истинска Светлина (Пс. 27:1; Мих. 7:9; Йоан 1 гл.), която просвещава всеки човек (Йоан 1:9). Затова свети Йоан Златоуст вижда в този текст не само утешително пророчество за Северното царство, но и указание за това, че голямата светлина е Самият Христос.7 Светлината според него е и евангелското благовестие, което озарило тъмата на заблудата и нечестието.8 Ценно свидетелство за разбирането на текста на това пророчество е Евангелието според Матей, където то е посочено като отнасящо се до Христовата проповед в Галилея и Неговото установяване в град Капернаум (Мат. 4:12-16). Заселването на Христос в Капернаум е видяно от Матей в перспективата на изпълненото пророчеството на Исаия а именно, в това, че езичниците в Галилея ще станат причастни на Христовата благодат.9 Христовото поселване в Капернаум се изяснява от блаж. Теофилакт с името на този град, което означава дом на утешението - Спасителят се поселил в него за да направи езичниците дом на Утешителя, Светия Дух.10 Явяването на голямата светлина непременно ще се настъпи затова Бог възвестява време на радост (ст. 2). Думата simha(h) означава радост въобще,11 а глаголът „ликувам” (gjl/gul) се използва най-вече в култовия език и означава радост пред лицето на Бога.12 Голямата радост, която ще настъпи, е обрисувана от св. прор. Исаия посредством две картини - картината на радост при жътва и радост, която настъпва при разделянето на завоюваната при победа плячка (ст. 3). За страна като Палестина, която е бедна на вода, особено важна е жътвата на зърнените храни (qasjr) затова и радостта след събирането на добра реколта е самопонятна. Празникът на жетвата в Израил се е празнувал като благодарност към Яхве, Който дава плодородието на земята (Изх. 23:16, Втор. 16:17). Радостта при подялбата на плячка се дължи на правото войниците, които не са наемани, след победата да си разделят част от завладяното,13 освен ако не е определено цялата плячка да бъде предадена на заклятие (вж. Втор. 2:34, 3:6; Иис. Нав. 6:16, 20; 1 Цар. 15:18 и др.) и напълно унищожена (т. нар. herem)14. Радостта тук обаче не е следствие на победа при конкретна битка, въпреки че в текста се говори за „деня на Мадиам” – т. е. споменава се за славната победа, която Гедеон е извоювал срещу Мадиам (Съд. 7:9 и сл.). Радостта от тази победата на Гедеон е голяма, тъй като Сам Бог я прави възможна и тя изцяло е приписана на Яхве чрез картинното описание „Господ постави меча на всеки срещу другаря му” (Съд. 7:22). Подобна е радостта, която се възвестява сега за Израил, а повод за нея е това, че Бог е съкрушил робското иго (ol subalo – робското му иго. Глаголът sabal картинно предава робската работа и означава „нося товар като роб”) и е премахнал вече наказанието, чийто символи са тоягата (mate(h)) и жезълът (sebet).15 Всичко, което принадлежи на враговете на Израил и което е изразено чрез синекдохите „войнишка обувка” и „войнишка дреха, обагрена с кръв”, ще бъде изгорено с огън (ст. 5). В изгарянето на дрехите, обагрени с кръв, св. Василий Велики вижда пророчество за тайнството Кръщение, когато ние събличаме стария човек със страстите и похотите му и се обличаме в Христос (Гал. 3:27).16 Истинска радост е породена не от богата реколта или е следствие на освобождаването от враговете, а причина за нея е раждането на младенец – цар (ст. 5), който носи, подобно на одежда, своето царуване на раменете си.17 Този цар е назован с четири имена, които го характеризират. Даването на име в древния Ориент означава път за познаването на този или на това, което е именувано.18 В Египет на възкачващия се на трона фараон се дават пет т. нар. тронни имена като между рождението и възкачването на престола на даден фараон се смята че има изключителна божия грижа и призоваване. Фараонът е призван и избран от бог Амон-Ра чрез оракул, който възвестява началото на неговото царуване.19 Младенецът-цар в пророчеството на Исаия е наречен с четири имена, а в Египет (както споменахме) на фараоните са давани пет имена. Затова A. Alt приема, че последната част от пророчеството, съдържащо петото тронно име, е загубена. Според него са загубени думите “възвеличаващ владичеството” – marbe(h) hamisra (h). Основание за това си предположение А. Alt намира в това, че в началната дума на следващия стих (ст. 7) - думата lemarbe(h) буквата мем, макар и да е в началото на думата, е със своето крайно начертание и следователно на читателя е указано, че има част от текста (петото тронно име), която е загубена.20

Даването на четири имена на родения младенец-цар е повлияно от египетската практика на тронните имена, но това повлияване не трябва да се приема като копиране и следователно търсенето на пето име, което е загубено, според нас е пресилено. Този акт на даване на имена произлиза от йерусалимската царска практика, която е повлияна (като език и символи) от египетската практика.21 Първото име, дадено на родения младенец, е чуден съветник (pele joes). Между Масоретския текст (МТ) и Septuaginta тук има разночетене. В Septuaginta стоят думите „ще му нарекат името ангел на великия съвет” (kaleitai to onoma autou megales boules angelos). 22 Според светоотеческото разбиране ангел на великия съвет е Господ Иисус Христос, Който като Бог е по-горе от ангелите (срв. Евр. 1:4) защото докато ангелите са служебни духове (Евр. 1:14) то Христос е Син Божий по естество, Който е роден от Отца преди всяка твар (Евр. 1:5 и сл.).23 Името „съветник” (joes) изразява не само интелектуалните способности на царствения Отрок, но и мъдростта да ръководи и управлява, т. е. неговата практическа мъдрост.24 Чудотворенето пък е способност за извършване на велики дела. Само Яхве може да се окачестви като Бог, „Който върши чудеса” (Пс. 77/76:15) в историята на Израил (едно от тях е извеждането на Израил от Египет – Пс. 106/105:21). Това е и основанието за светоотеческото изяснение на чудния съветник като Бог Слово - Господ Иисус Христос. Макар че Той понизи Себе Си и при раждането Си (Фил. 2:7-8) прие образа на Раб, Той при Неговото снизхождение (kenosis – букв. опразване) ни най-малко не загуби от Своето божествено достойнство и величие.25 Второто име на родения е Бог силен (el gibor). Думата „Бог(elohjm), освен за Господ може да се употреби и за високопоставени хора като царе, съдии (срв. Пс. 45/44:7, Пс. 58/7:2), а Моисей е наречен Бог по отношение на брат си Аарон и на фараона (Изх. 7:1). С това не се изразява божеско почитание към тези хора, а се изтъква висотата на тяхното служение. Родилият се младенец-цар, на когото по-нататък в текста се приписват редица божествени свойства, се отличава с това, че той е силен. С прилагателното име „силен” (gibor) се окачествява този, който е силен по време на война, на битка, този, който се е проявил като герой.26 В разглеждания текст el gibor е титла на идващия Месия.27 Предвид на това обаче, че роденият е наречен с името княз на мира, то окачествяването му като силен означава това, че Неговата сила не е във военно, а е в духовно отношение. Третото име с което е наречен царят е отец на вечността - abjad. В древния Ориент, а и в Израил на царя се е пожелавало да живее вечно (Пс. 21/20:5, Пс. 72/71: 5, 17). В Свещеното Писание обаче вечността се отнася единствено до Бога, Който се призовава като вечен Бог – el olam (Бит. 21:33; Иер. 10:10). Така на родения младенец е приписано едно важно божествено свойство – вечността. Родилият се е наречен и с четвърто име - княз на мира (sar salom). Царят трябва да осигурява мир; в негови дни мирът трябва да процъфтява (срв. Пс. 72:7). Мирът (salom) трябва да се разбира не само като отсъствие на война, но като време когато ще се извършва правдата (sedaqa). Мирът е Божий дар, вътрешна духовна радост и щастие.28 Св. ап. Павел разкрива Господ Иисус Христос като наш мир (he eirene hemon) понеже Той примири чрез кръста както юдеите с езичниците, така и падналото човечество с Бога (Еф. 2:14-18). В стих шести има разночетене между МТ и Septuaginta, което разночетене обаче не засяга смисъла на обещаното – царуването на младенеца върху престола на Давид ще е славно и няма да има край.29 Това царуване още преди да се роди младенецът вече е голямо, което свидетелства за необичайността на личността на този Младенец. Роденият обаче не е определен като цар (melek), а неговото управление е означено като misrah – т. е. като управление на княз. Това дава повод на H. Wildberger да изясни, че роденият нов цар на Израил тук се описва като княз понеже царят е подчинен на Яхве и е Негов представител на земята.30 След Вавилонския плен (538 г. пр. Хр.) Израил няма самостоятелен цар. Дори по времето на династията на Макавеите (167- 37 пр. Хр.) те са само етнарси и не са напълно независими от съответната селевкидска или римска власт, а по-късно Иродовците са подчинени на римските императори и са васални царе (reges socii).31 Фактът, че след Вавилонския плен (538 пр. Хр.) на Давидовия престол няма самостоятелен цар, както и това, че властта на родения цар е описана като властване на княз, дава възможност Спасителя да разкрие на юдеите, които очакват земен Месия като възстановител на династията на Давид, Себе Си като истински Месия и Своето царство като царство не от този свят (Йоан 18:36). Извършването на правда и съд (ст. 6) е едно от задълженията на царя в древния Ориент и най-вече в древния Израил, където царят трябва да ги извършва защото те са заповядани от Яхве (Втор. 24:17; Ис. 1:17). Правдата и съдът обаче са божествени свойства, с които ще се отличава новородения младенец – цар. Според Свещеното Писание единствения съд, който е праведен е Божия съд (Неем. 9:13; Пс. 9:9, 35/34:24; Йоан 5:30; 1 Петр. 1:17 и др.). Господ Иисус Христос Сам разкрива, че Той ще извърши нелицеприятния и окончателен съд в последния ден (Мат. 25:31-46). Бог в Свещеното Писание на Стария Завет (Изх. 20:5; Втор. 4:24, 5:9, 6:15; Ис. Нав. 24:19) е описван като Бог ревнител (el qane’) най-вече във връзка с това, че Израил не е верен на Завета.32 Пророк Йезекиил описва неверните Израил и Юдея (Йез. 23 гл.) като две сестри блудници, които извършвайки идолопоклонство и неспазвайки Закона, не са верни на своя Господ. Яхве е описан като Жених, Който следва след неверната Си съпругата (Израил), вика я и я заплашва с наказание ако тя не се върне към спазването на договорните отношения (Ос. 13:4).33 В стих 7 обаче Божията ревност няма да накаже неверния Израил, а ще извърши възвестеното раждане на очаквания младенец.

Старозаветното човечество е очаквало явяването на голямата Божия Светлина, както и за идването на младенеца-цар (masjah). За явяването на тази, обещана голяма Светлина св. апостол Йоан Богослов пише в предговора на своето Евангелие (Йоан 1:1-18), че мракът не я е обзел (Йоан 1:5). Тази светлина е чудният и силен Съветник и Цар, Младенецът Господ Иисус Христос.





1 Ст. 23 от 8 гл. на Масоретския текст съответства на ст. 1 от 9 гл. от синодалното издание на Библията, С. 1991 г.

2 Wildberger, H. Jesaja, T. 1, Neukirchen 1980, S. 368.

3 Gerstenberger, E. Israel in der Perserzeit, Stuttgart 2005, S. 159 - S. 160, S. 371.

4 Kilian, R. Jesaja 1-12, Wuerzburg 1986, S. 70.

5 Текстът е преведен от Biblia hebraica, Kittel, R. (Hrg.), Stuttgart 1990.

6 Цит. по Шиваров, Н. Външнополитическият живот на Израилското и Юдейското царства през царуването на Теглатфаласар III Асирийски, ГДА 1959-1960, с. 85.

7 Вж. Св. Йоан Златоуст Толкование на пророка Исаю, Т. 6, ч. 2, СПб. 1899, с. 112.

8 Св. Йоан Златоуст Толкование на святаго Матея Евангелиста, СПб 1901, с. 141.

9 Luz, U. Das Evangelium nach Matthaeus, 1 Teilband, Neukirchen 1997, S. 171. U. Luz изяснява определението езическа Галилея като технически термин, а не с това, че Галилея била населена от езичници. Ibid., S. 170.

10 Блажени Теофилакт Охридски Тълкувание на Евангелието, ч. 1, Атон 2003, с. 80.

11 Gesenius, W. Hebraeisches und aramaeisches Handwoerterbuch ueber das Alte Testament, Heidelberg 1962.

12 Виж. Jenni, E. Във Theologisches Handwoerterbuch zum Alten Testament, Jenni, E. (Hrg.) Guetersloh 1971, S. 416.

13 Вж. Пиперов, Б. Тълкувание на книга пророк Исаия, С. 1982, с. 34.

14 Повече за herem вж. в Шиваров, Н. Библейска археология С. 1991.

15 Вж. Речник на библейските символи, С. 1995, с. 199.

16 Василий Велики Толкование на пророка Исаию, М. 1993, с. 255.

17 Според E. Waschke Ис. 9:1-6 възвестява раждането на Имануел, който не е син на прор. Исаия нито е някой цар, наследник на Давид за какъвто го смята H. Wildberger. Waschke, E. Der Gesalbte, Berlin 2001, S. 83-84.

18 Вж. Вълчанов, Сл. Божиите имена в Стария Завет във Вечното в двата библейски Завета, Шиваров, Н., Вълчанов, Сл., ВТ. 1993, с. 17.

19 Вж. Koch, K. Geschichte der Aegyptischen Religion, Stuttgart 1993, S. 270.

20 По Wildberger, H. Jesaja..., S. 365.

21 Beuken, W. Jesaja 1-12, Breisgau 2003, S. 249.

22 Septuaginta, Ralfs, A. (Hrg.) Stuttgart 1979.

23 Срв. Ambrosius Mediolanensis, Ueber die Sakramente ueber die Mysterien, Breisgau 1990, S. 99.

24 Шиваров, Н. Записки.

25 Св. Йоан Златоуст..., с. 51.

26 Вж. Kosmala, H. В Theologisches Woerterbuch zum Alten Testament (TWAT), Botterweck, J. (Hrg.) B I, Stuttgart 1973, S. 909.

27 Ibid, S. 912.

28 Виж. Шиваров, Н.Човекът като Божий образ и подобие и съхраняването на живота и целостта на творението – в светлината на Стария Завет във Вечното в двата..., с. 82.

29 В Septuaginta стоят думите: „голямо е началството му и мирът му няма да има предел, върху престола на Давид и на царството му”. Ralfs, A. (Hrg.) Septuaginta, Stuttgart 1979.

30 Wildberger, H. Jesaja..., S. 384.

31 Мей, Х. Оксфордски библейски атлас, С. 1998, с. 39.

32 Понеже Израил е избран за да бъде собствен на Яхве, затова и в Свещеното Писание на Стария Завет не се казва, че Бог проявява ревност спрямо езическите народи.

33 Reuter, E. TWAT, Fabry, H. (Hrg.), B. 7, Stuttgart 1993, S. 59.

с. 1

скачать файл